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Jean-Marc Warszawski

Histoire et document : 7. Histoire, philosophie du doute et récit

 

Table des matières : BibliographieHistoire au quotidienDe la véritéLa conscience du passéHistoire conceptuelleHistoire, Philosophie du doute et récitBachelard et la philosophie du nonRécitRécit et reconstructionDocument et événementHistoire globaleAutorité ou histoireDocument et histoireConceptEsthétique de l'histoire.

 

Nous ne sommes plus alors dans le domaine strict de l'histoire, mais dans celui d'un débat méta-historiciste tournant autour de la question du « faire de l'histoire » et de la pertinence, de la portée et du sens de ce qui est révélé par l'activité historienne. Ce débat est particulièrement riche à propos de par quoi la recherche historique s'actualise, c'est-à-dire le récit.

C'est par le récit que l'historien communique à l'autre et qu'il lui est très souvent communiqué. Récit dans lequel entre une part du non-dit de l'histoire même de l'historien. « L'histoire récit » (que l'historien cherche à dépasser par « l'histoire problème ») cristallise en fin de compte autour d'elle, la «philosophie du doute» de l'histoire. François Furet expose ainsi la question que nous résumons55 :

L'histoire est fille du récit. Elle n'est pas définie par un objet d'étude, mais par un type de discours. Dire qu'elle étudie le temps n'a en effet pas d'autre sens que de dire qu'elle dispose tous les objets qu'elle étudie dans le temps : faire de l'histoire c'est raconter une histoire.

Le modèle de ce récit est la biographie, parce qu'elle représente l'image du temps pour l'homme dont la vie est nettement définie par la durée entre naissance et mort. Les histoires plus larges, celles des nations par exemple, répondent aux mêmes principes. A la différence qu'elles restent ouvertes à l'avenir. L'histoire est la mémoire des individus et des collectivités, pour conserver vivant ce qu'ils ont choisi de leur passé. Elle privilégie les aventures des grands hommes et des États parce que c'est ce qu'il y a de plus marquant et de plus disponible. De ce fait elle ne compare pas des concepts mais des périodes. Les événements intéressent en ce qu'ils sont uniques, mais n'ont en soi aucun sens si on ne replace pas ce qui est avant après, autour.

En somme, l'histoire récit est la reconstruction d'une expérience vécue sur l'axe du temps : reconstruction inséparable d'un minimum de conceptualisation, mais cette conceptualisation n'est jamais explicitée. Elle est cachée à l'intérieur de la finalité qui structure tout récit comme son sens même.

Cette histoire est aujourd'hui de plus en plus abandonnée par les professionnels de la discipline, mais reste florissante au niveau des produits de grande consommation.

Ces prémices ouvrant la réflexion sur ce que la nouvelle histoire (conceptuelle) à de différent avec l'« ancienne» (histoire récit), posent, dans leur simplicité linéaire de grandes et difficiles questions :

En quoi récit et temps sont-ils liés, comment peut-on parler d'une signification tirée de l'axe du temps, c'est-à-dire du récit ? N'y a-t-il pas ici une confusion entre l'étude de faits, et leur repérage par une mesure temporelle qui n'est pas en soi une notion historique, mais astronomique, physique, pratique. Peut-on parler d'une histoire non intellectualisée, d'un récit qui serait reconstruction. La reconstruction d'événements par le récit n'est-elle pas une activité conceptuelle ? Le sens de l'événement est-il dans sa mise en situation ou n'est-il pas la finalité présente du récitant, son but, qui peut, en effet être caché. Ne s'agit-il pas, plus que de s'orienter dans le temps, de s'orienter dans la pensée ? À quoi Gilles Deleuze répond :

Il apparaît que la pensée présuppose elle-même des axes et des orientations d'après lesquelles elle se développe, qu'elle a une géographie avant d'avoir une histoire, qu'elle trace des dimensions avant de construire des systèmes56.

Deleuze dit aussi de Nietzsche qu'il dispose d'une méthode qu'il invente :

Il ne faut se contenter ni de biographie ni de bibliographie, il faut atteindre à un point secret où la même chose est anecdote de la vie et aphorisme de la pensée. C'est comme le sens qui, sur une face, s'attribue à des états de vie et, sur l'autre face, insiste dans les propositions de la pensée.

Ainsi pensons-nous l'histoire d'hier, d'aujourd'hui et de demain. Cela écrit, nous reconnaissons que l'historiographie de ces dernières décennies, en multipliant ses points de vue, ses propositions de pensée, ses objets, en posant et laïcisant la question complexe de la signification, a qualitativement rompu avec ce qui se faisait avant.

La question du récit, du temps et du sens ne peut pas être posée sans faire intervenir les usages, y compris celui du sens. C'est-à-dire qu'il ne faut pas arrêter le geste historien à son propre seuil. Récit, temps, sens, n'existent que par un usage des individus en société. Peut-être l'« histoire récit » tendait-elle à conserver vivant ou à reconstruire, mais, à première vue, elle fut, et reste un puissant outil idéologique. Dans bien des cas, le sens n'est pas caché, il est au contraire élément premier. Qu'il s'agisse de la Vie de Charlemagne par Eghinard, celle des saints, des « histoires patriotiques » de France, nous ne sommes pas face à des objets déterminés par le récit ; soutenant des objectifs idéologiques immédiats, cette histoire est aussi ancrée dans le genre légendaire. C'est pourquoi elle nous apparaît comme récit avant tout.

À cette histoire légende, nous opposons, comme Furet, une histoire conceptuelle ; non parce qu'elle serait plus intellectuelle, mais, plus qu'à la reconstruction donnée comme réelle, plus qu'à maintenir idéalement vivant un passé mort, elle vise à donner compréhension des objets encore présents du passé, y compris une partie de notre être même.

Ce faisant, l'historien provoque une réaction philosophique, car il ré-et-dé-sorganise les accroches de l'histoire aux philosophies et aux idéologies. Sans rompre les liens stratégiques, organiques, de la triade Philosophie-idéologie-histoire, il tend toutefois à rendre sa discipline indépendante, à forger ses propres outils méthodologiques, à maîtriser production et cheminement du sens. L'histoire devient ainsi une de ses disciplines limites, en miroir, par lesquelles l'Homme étudie dans l'absolu et positivement sa relativité.

L'historien moderne a pour une bonne part dépossédé l'idéologue et le philosophe d'une matière précieuse57, mais comme le remarque Gilles Deleuze, il ne peut se soustraire à sa « géographie » mentale, et, s'il pense pouvoir le faire, ce sera toujours indépassablement une orientation de la pensée. On peut se demander si, à son tour, l'historien n'est pas menacé de dépossession. En ouvrant les voies de la spécialisation, le généraliste de formation qu'il est se fragilise, dès qu'il se confronte à des domaines techniques qui ne sont pas le fond de son activité. Le physicien, le politique, le stratège, l'enseignant, l'urbaniste, l'artiste, peuvent poser sur le passé de leur spécialité un regard de la plus grande pertinence. Il est tentant de voir en cela les raisons qui poussent les historiens à insister sur leur métier, leur professionnalisme. Entre un retrait par rapport à la question du sens, et une avancée quant à celle de la technologie, l'historien épanouit son métier sur le sentier de l'amateurisme. Cette situation limite qui affirme le goût, l'amour, la passion au détriment de l'utilitaire a l'immense avantage non pas de conserver vivant un passé mort, mais d'aviver une réflexion et une pensée inventive et critique sur le passé.

Nous avons donc, sur ce terrain, des relations avec des objets philosophiques construits. Si l'historien, s'oriente sur «l'axe du temps», condamné à utiliser une boussole qui est quelque chose de sa pensée, le philosophe quant à lui, se guide d'objets qui tombent infailliblement dans le champ historique, auraient-ils la légèreté de surface d'un aphorisme.

Pourquoi la question des pertinences de l'activité historiciste se cristallise-t-elle autour du récit ? Et de quel récit parle-t-on ? Sans doute du Récit en général extirpé des relations des uns aux autres, privé de son ou ses usages Comme le note Jacques Derrida,

l'histoire de la métaphysique a toujours assigné au logos l'origine de la vérité en général : l'histoire de la vérité, de la vérité de la vérité, a toujours été l'abaissement de l'écriture et son refoulement hors de la parole pleine ». La question est en partie posée sur « l'axe du temps,

l'axe historique, en relation duquel il parle du concept d'écriture dans le monde où la phonétisation de l'écriture doit dissimuler sa propre histoire en se produisant58.

En ramenant l'histoire à « du récit » la philosophie du doute en histoire participe à ce que Derrida nomme le logocentrisme, et nous avons de suite l'intuition de relations entre le verbe de Dieu qui créa le monde, le texte sacré dicté à Moïse, et l'écriture profane. Mais, et nous partageons également cette idée de Derrida :

Ces préjugés ne sont que la manifestation la plus voyante et la mieux circonscrite, historiquement déterminée, d'une présupposition constitutive, permanente, essentielle à l'histoire de l'Occident, donc au tout de la métaphysique, même lorsqu'elle se donne pour athée.59

Peut-être se joue-t-il ici une partie nulle. Car ce qui peut faire douter du récit historique le peut également de tout récit, y compris celui de la philosophie du doute. À moins que le statut de l'écrit puisse être envisagé sous des angles différents, contradictoires. Est-il un complément, un supplément de la parole ? Marque-t-il, pallie-t-il à une absence ? Cette absence peut être celle de la parole de celle ou celui qui, présent, aurait parlé. Elle peut-être également la présence de choses ou d'idée. Ces angles différents renvoient à une vision plus globale de la compréhension du monde, avec toujours, en arrière-fond, la question de l'historicité.

Pour Paul Ricoeur,

la première manière de penser la passéité du passé, c'est d'en retrancher l'aiguillon, à savoir la distance temporelle. L'opération historique apparaît alors comme une dé-distanciation, une identification, avec ce qui jadis fut.» [60] Plus loin, il dit, « en forme de paradoxe, qu'une trace ne devient trace du passé qu'au moment ou son caractère de passé est aboli par l'acte intemporel de repenser61

Le récit se situe donc entre l'historique qui retranche la distance temporelle, et l'acte intemporel de penser. Il s'inscrit à la charnière de ce qui passe dans le temps et de ce qui, hors du temps ne passe pas à la manière historique, de ce qui est loin et de ce qui est présent. Cette articulation ne tient qu'en supposant à l'historien «l'instinct de reconstruction ». Ricoeur emploie le terme « repenser ». Or, il n'est pas certain que l'historien agisse dans la réitération, qu'il repense l'histoire au lieu de la penser. Ricoeur distingue deux modes de représentation. Celle qui tient lieu de ce qui n'est pas là, et celle qui vise à donner une image d'une chose extérieure absente. D'où les termes « lieutenance » et « représentance qu'il emploie »62. À partir de cette identification entre pensée et choses, entre historique et non historique, et, en fin d'analyse, entre être et ce qu'on imagine être, Ricoeur met à jour l'idée d'un récit historique qui croise fiction et réalité sans les différencier. Le récit est lieutenance et représentance d'un passé que l'on ré-effectue. Il donne un concept à ce phénomène : l'identité narrative. « Le rejeton fragile de l'union de l'histoire et de la fiction, c'est l'assignation à un individu ou à une communauté d'une identité spécifique qu'on peut appeler leur identité narrative »63. C'est ainsi que Ricoeur conclut une longue réflexion qui se développe autour de ce qu'il nomme les apories du temps, qu'il nous révèle à partir de l'opposition du temps cosmologique d'Aristote au temps psychologique d'Augustin. Mais il n'est pas question du temps des relativistes ou de celui de Spinoza :

Le temps n'est pas une affection des choses, mais simplement un mode de penser, ou, comme nous l'avons déjà dit, un être de Raison ; c'est un mode de penser servant à l'explication de la durée. La durée est conçue comme plus grande ou plus petite, comme composé de parties, et enfin qu'elle est un, attribut de l'existence, mais non de l'essence64.

Une importante indication nous est délivrée : à partir d'analyses conceptuelles différentes, c'est-à-dire d'objets de pensée qui s'opposent sur le sens à donner à un événement, Paul Ricoeur crée un objet dont on ne sait s'il est un objet réel ou un outil intellectuel. Comme si le fait qu'elles devenaient des mots, faisait tomber toutes les choses dont on parle dans un même champ sémantique. Ainsi, objets réels et idées sont traités en valeurs identiques, ce qui a pour conséquence de rendre la réalité douteuse et les idées que nous nous en faisons plus certaines qu'elles ne devraient être. On retrouve en quelque sorte le « logocentrisme » exprimé par Jacques Derrida. La représentance et la lieutenance ont le même statut que ce qu'elles sont censées représenter. Nous sommes bien dans la phénoménologie qui ne pose pas le problème du rapport des choses à la pensée ou de la pensée aux choses, mais de la pensée dans les choses et par les choses. Il est donc nécessaire de rechercher un être qui soit commun, ou qui assure la perméabilité ou l'indifférence de l'un à l'autre, d'un état de vie ou d'être à l'aphorisme de la pensée.

Les individus, les communautés, les peuples s'identifient donc au récit d'histoire et de légende qu'ils se racontent d'eux mémés. Le peuple juif qui a plus que tout autre la passion de ses récits, est à cet égard exemplaire, puisqu'il a fini par retrouver la terre natale. Sans perdre leur caractère aporétique, les apories du temps trouvent en quelque sorte un accord dans cette identification narrative. Accord entre les limites du récit et les mystères du temps. Et Paul Ricoeur conclut son ouvrage :

S'il en est ainsi, il faut poursuivre jusqu'à son terme le mouvement de retour, et tenir que la réaffirmation de la conscience historique dans les limites de sa validité requiert à son tour la recherche par l'individu et par les communautés auxquelles il appartient, de leur identité narrative respective.65

Ce à quoi nous ne souscrivons nullement, parce qu'il se joue en arrière-plan, enfoui dans une brillante maîtrise philosophique, quelque chose qui serait de l'ordre du nationalisme, tout au moins du repli sur soi dans une certaine complaisance exotique. Légende pour légende, nous préférons contribuer à la rédaction de la nôtre propre, et compter sur les historiens pour extraire les scories légendaires du récit historique. Nous comptons aussi sur les littérateurs pour nous faire connaître les légendes passées, lesquelles, une fois mises à jour (histoire aidant), tombent dans le champ de l'histoire en plus de celui du plaisir littéraire.

Patrick Nerhot est peut-être trop radical. En affirmant que ce que nous identifions par le mot histoire, c'est notre mode de connaître et d'attester le vrai. Il ajoute :

Le débat qui eut lieu il y a de cela quelque temps en France et dont certains participants voulaient définir l'histoire comme un roman, assimiler la méthode historique à la méthode romanesque, était une énorme absurdité notamment en ce qu'il démontrait la tragique méconnaissance, de la part de ceux qui avançaient cette hypothèse, de la place qu'occupe l'« histoire » dans l'épistémê occidentale.66

L'histoire en Occident est structurellement fondatrice de notre pensée. C'est en regard de l'histoire que nous donnons sens à nos actes. En cela la recherche de la vérité n'est ni morale ni éthique, elle est nécessaire. Cette recherche du vrai est naturellement liée aux activités cognitives. En ce sens, l'histoire en Occident, ne se met pas seulement en peine d'organiser des événements sur la ligne du temps. Elle s'occupe avant tout de vérité et de savoir67. Il n'est cependant pas superflu d'envisager une réflexion sur la relation forme-contenu du texte. Nous n'avons rien à gagner à évacuer une étude comparative entre « roman » et « exposition scientifique ». Ce problème du romanesque est plus sensible en philosophie qu'en histoire et il n'est pas étonnant que la critique vienne de philosophes. Comme remarque Jacques Derrida, Chaques fois que l'on s'est opposé à une philosophie, ce fut non-seulement mais aussi en contestant le caractère proprement, authentiquement philosophique du discours de l'autre.68 Les philosophes du doute en histoire seraient alors trop enclins à interroger la forme au détriment du contenu. C'est pourquoi la question doit plutôt se poser comme Derrida la pose:

Ce n'est pas réduire le « discours philosophique » à la littérature que de l'analyser dans sa forme, ses modes de composition, sa rhétorique, ses métamorphes, sa langue, ses fictions, tout ce qui résiste à la traduction, etc. C'est même encore une tâche largement philosophique (...) De ce point de vue, il m'a paru intéressant d'étudier certains discours, ceux de Nietzsche ou de Valéry par exemple, qui tendent à considérer la philosophie comme une espèce de littérature. Mais je n'y ai jamais souscrit, (...) [Inversement, je ne crois pas que le mode « démonstratif » ni même la philosophie en général soient étrangers à la littérature. De même qu'il y a des dimensions « littéraires » dans tout discours philosophique (...) De même il y a des philosophèmes à l'oeuvre dans tout texte défini comme « littéraire», et déjà dans le concept somme toute moderne de « littérature »69.

À l'origine et au retour aux identités culturelles de l'être, comme dépassement des apories du temps, on peut ajouter la démarche augustinienne au compte de la philosophie du doute en histoire. Il y a également chez saint Augustin origine et tentative de retour, repère pour une certaine vision historique non explicitée de l'être. À savoir, un cheminement d'origine à origine, dont on connaît les péripéties théologiques, qu'elles soient orthodoxes ou hérétiques.

Il y a également contradiction autour de l'être : Dieu et le mal, objets autour desquels s'amplifie la pensée d'Augustin. Comme les apories du temps de Paul Ricoeur, Dieu et mal ne sont pas démontrables, mais ils sont la ligne orientée pensée, une présence ostensible. Par contre, deux termes opposés activent la réflexion. Ce sont la vie céleste et la vie terrestre. (Chez Ricoeur, fiction et réalité mêlées dans le récit historique). Mais, si Ricoeur construit à partir des termes antagonistes un troisième objet (le croisement de la légende et de la vérité), Augustin quant à lui développe chacun des termes.

Dans leur ouvrage sur les écoles historiques,[70] Guy Bourdé et Hervé Martin accordent, à notre sens, trop peu de Place à Saint Augustin. De la Cité de Dieu, ils retiennent à juste titre qu'elle substitue une notion linéaire et progressiste de l'histoire à l'idée cyclique de l'antiquité. Pourtant, cette oeuvre a bien plus à faire dire à l'historien. Elle est une vision historique du monde temporel qui tend ses espoirs vers une vérité éternelle et cosmologique. Elle est une oeuvre de rigueur et de mesure, qui cherche à donner sens à l'histoire.

Vaste ouvrage, La cité de Dieu, en fait « histoire des deux cités », commencé en 412, soit 2 années après le sac de Rome par Alaric, est aussi une histoire de l'empire et un acte militant. L'accession à la cité de Dieu, se conçoit comme agir dans la cité terrestre. Mais surtout, Augustin consacre dix livres pour répondre (y a-t-il urgence ?) aux critiques des Romains qui, dans leur malheur, incriminent le Dieu des chrétiens qui se montre un bien mauvais protecteur de la cité. Comme pour toutes ses œuvres, Augustin rationalise sur le terrain même du monde savant de son époque auquel il appartient. Il montre que dans le passé et sous les auspices des dieux des Romains païens (Isti), la cité Romaine n'échappa ni aux crimes, ni aux pillages, ni aux massacres, et qu'au moins cette fois-ci, les envahisseurs de Rome laissèrent la vie sauve à ses habitants. Ce faisant, il écrit une histoire de l'empire. Histoire orientée et idéologiquement utilitaire, mais gratifiant définitivement le genre historique d'une valeur démonstrative sur le sens même de la vie.

La recherche rigoureuse, parfois difficile, le grand intellectualisme d'Augustin fournissent pour les siècles à venir de sérieux éléments aux règles normativo-dogmatiques de la théologie. Particulièrement celle qui ordonne la soumission de la cité terrestre à la cité céleste, autrement dit, la soumission de l'autorité terrestre à l'autorité spirituelle, dogme dont on sait qu'il fut repoussé par l'aristocratie « française ».

Au-delà des implications politiques et religieuses, théologiques et dogmatiques, se profilent les propositions philosophiques. En premier lieu, pour ce qui nous concerne, l'opposition de l'historique, de ce qui naît et passe dans le temps, avec ce qui est toujours présent. Nous n'ignorons pas que la pensée du prélat est toute tournée vers Dieu et vers l'explicitation de la nature du mal. Mais ce qui nourrit le sentiment augustinien de Dieu et du mal est bien sa propre réflexion d'être historique, et d'être historique savant. Si « Dieu » et « Mal » fixent une direction, le centre de la pensée est bien l'existence d'une nature des choses avec ses accidents. D'un toujours là et d'un mutable, d'une permanence et d'un éphémère. L'évidence, est que la vérité finale réside dans ce qui ne passe pas, dans ce qui n'est pas soumis à la mutabilité, dans ce qui n'est pas historique.

La pensée d'Augustin est bien plus fine et systématique que ce que l'on nomme en général la « pensée augustinienne », c'est-à-dire une pensée très influencée par le manichéisme. Même ici, la pensée augustinienne ne présente pas de symétrie, mais une linéarité de la division du vice à l'unité de la vertu71. Il s'en explique dans les confessions, avec une étonnante et puissante virtuosité, mise à profit pour dépasser la vision dualiste, symétrique d'un monde partagé entre bien et mal. La cité terrestre et la cité de Dieu ne correspondent pas à ces deux pôles, mais bien à la recherche d'une linéarité conduisant du terrestre au céleste, avec cette idée qu'à travers l'Église, la cité de Dieu est déjà en construction.

Pour Augustin, il y a deux sortes de récits. Ceux qui touchent à la connaissance sensible, au sens très large, et les Saintes Écritures. Ce dont on peut savoir par nous-mêmes, et ce qui est irrémédiablement inaccessible par nos sens :

Ayant parlé, d'abord par les prophètes, puis par lui-même, enfin par les apôtres [Jésus Christ homme, médiateur des dieux et des hommes]... il a encore fondé l'écriture dite canonique, investie d'une si haute autorité, en quoi nous avons foi sur ce qu'il ne nous est pas bon d'ignorer et que nous sommes incapables de connaître par nous-mêmes...»72 Il ajoute: « De tous les êtres visibles, le plus grand est le monde, de tous les invisibles le plus grand est Dieu. Nous voyons le monde, nous croyons en Dieu ».

Quant au temps, il n'existe qu'avec le monde,

En effet, où il n'est point de créature dont les mouvements successifs déterminent le cours du temps, le temps ne saurait être73,

et il

n'est donc qu'un seul bien, simple et par conséquent seul immuable, Dieu. Ce bien est le créateur de tous les autres biens, non simples et par conséquent mutables »74.

Pour autant la connaissance terrestre, relativisée n'est pas rejetée :

 Car nous sommes, et nous connaissons que nous sommes, et cet être, et cette connaissance, nous l'aimons75

Il y a une difficulté pour articuler le passage de l'éternel à l'historique, de l'immuable au temporel. Que faisait donc Dieu avant le temps ? Avant qu'il ne crée l'univers. Quel est le rapport ente les instructions des Écritures et celles des hommes qui aiment leur être et leur connaissance ? C'est essentiellement dans le célèbre livre XI des Confessions consacré à la création du monde et au temps qu'Augustin fonde ces articulations.

Le monde a été créé de rien, au contraire de ce que fait l'artisan qui transforme des objets déjà existants. Or, avant le monde, il n'y avait rien ;

Vous n'avez pas créé le ciel et la terre, ni dans la terre, ni dans l'air, ni dans les eaux, puisque toutes ces choses sont comprises dans le ciel et dans la terre [...] D'où serait venue cette matière dont vous puissiez former quelque chose, si auparavant vous ne l'aviez faite elle-même, puisque vous êtes la cause de tous les êtres [...] ainsi, c'est par votre seule parole qu'elles ont été créées.76

L'éternité se définit par rapport au temps historique, non par des espaces infinis. Elle

n'a rien en soi qui se passe, mais tout y est présent ; ce qui ne se passe pas dans le temps dont il n'y en a nul où tout soi présent, puisque tout le passé est chassé par l'avenir, que tout l'avenir succède au passé .77

Dieu est donc l'éternité dont les années demeurent toutes ensemble dans une stabilité immuable. « Ses années ne sont qu'un jour toujours présent. »

C'est dans cette stabilité que repose la vérité la plus pure. Comment peut-on dire qu'une chose est, si elle n'a d'autre cause que son être et d'autre devenir que de n'être plus ? Cette stabilité est aussi unité, alors que le temps est division.

Nous ne concevons pas, comme Paul Ricoeur un débat entre Augustin et Aristote78, l'un soutenant un temps psychologique, l'autre un temps cosmologique. Augustin n'ignore pas que le temps est compté par « les flambeaux du ciel » qui font la nuit, le jour, et la succession des saisons. Il affirme simplement la supériorité de la vie céleste sur la vie terrestre. Il n'ignore pas l'historique et construit lui-même pour ses fins, avec la Cité de Dieu, un vaste récit historique. Mais pour déprécier la valeur de l'historique, connaissance relative et superficielle, qui ne mène pas aux vérités fondamentales, du côté de l'âme et de Dieu. Cependant, même avec ses arrières-pensées idéologiques, il valorise le rôle de l'histoire dans le commerce des idées.

Nous n'établissons ni filiation, ni parallèle, ni même une comparaison entre Augustin et Ricoeur. Nous remarquons, dans ces deux manières de douter de, ou de déprécier l'histoire, la présence d'une constante. Dans les deux cas, nous trouvons sinon un point aveugle, du moins un point inaccessible : en quelque sorte, un lieu accueillant l'ineffable. Dieu chez Augustin, les apories du temps chez Ricoeur. Dieu en positif, centre originel et final de toute entièreté véritable. Les apories du temps en négatif, dont l'irréductibilité renvoi à une vérité indévoilable, mais, par là même, supposée être.

Autour de cette question, il est possible d'approcher l'origine de la philosophie du doute en histoire. Nous retrouvons en partie les clivages traditionnels, et nous verserons, au compte de la philosophie du doute, celles, pour reprendre l'expression de Derrida, du logocentrisme, c'est-à-dire celles relevant de la pensée métaphysique ou idéaliste, en ce qu'elle place leurs finalités hors matérialité. En corrélât, nous pourrions indiquer que toute philosophie du doute en histoire est métaphysique. Mais toute philosophie ne se place-t-elle pas en dehors de l'histoire, comme regard extérieur ? Dans ce cas, toute philosophie, en tant que recherche de sens, ne serait-elle pas philosophie du doute en histoire ?

Le débat porte en effet sur le sens. Il n'est pas difficile de repérer que tout développement de la connaissance de la matérialité, y compris de l'historicité, de l'environnement et des événements humains, contraint les philosophies métaphysiques à réagir, dans la mesure ou elles sont des philosophies de l'ineffable, quand bien même elles s'organisent autour d'un lieu dénommé, comme Dieu ou les apories du Temps.

Aucune connaissance n'est de ce fait neutre, puisqu'elle réorganise les rapports du connu et de l'inconnu, et qu'elle surgit obligatoirement dans un collectif idéologiquement orienté. On reproche parfois à l'historien d'outrepasser ses compétences quand ses travaux agissent sur le sens. L'histoire aurait-elle un sens ? Inversement, on peut de toute façon arguer que tout travail historique est travail de sens, y compris contre la volonté de l'historien. Ce n'est pas lui seul qui donne sens, mais l'idéologie ambiante qui réagit, laquelle, par illusion en miroir, lui attribut la paternité du bougé en matière de sens. On peut alors se demander si cette idée de sens est la même pour l'historien et le philosophe, et s'il ne convient pas, à la place des apories du temps, de parler de celles du sens.

Toute philosophie n'est-elle pas une philosophie du doute en histoire ? Lé réponse pourrait être négative au regard des philosophies qui se fondent sur l'histoire. Pourtant, pour être négative, la réponse devrait s'appuyer sur l'assurance que l'entièreté historique est prise en compte. Or, il est clair que l'histoire passée ne peut pas être reconstituée, ni en partie, ni à plus fortes raisons en entier, et que nous ne disposons que d'éléments partiels, qui plus est, racontés. Il ne peut donc y avoir de philosophie de la certitude en histoire qu'à la condition que cette philosophie se déclare en attente, ouverte aux révisions, et que ses vérités soient fondamentalement mouvantes. Il s'agit alors d'une philosophie du doute en philosophie, d'une philosophie en devenir, soumise aux cheminements de la connaissance positive. Ce n'est certes pas proche de nos habitudes mentales qui évoluent dans un environnement où il semble normal de sommer les athées de prouver l'inexistence de Dieu, et les incrédules en général, la fausseté des fumées émergeant des chaudrons ésotériques.

Marx, en nommant son système de pensée « matérialisme historique » spécifiait qu'il refondait en une seule, deux philosophies qui comptèrent pour lui. Celle de Feuerbach pour le matérialisme, et celle de Hegel pour la dialectique. C'est à dire qu'il considérait deux dimensions de l'histoire : sa matérialité et son mouvement en « spirale ascendante ». Or, on a jamais tant exprimé une philosophie du mouvement par des formules figées. Le marxisme est devenu une philosophie logocentrique, une philosophie de la formule vraie pour elle-même et non pas pour à ce quoi elle renvoie. Ainsi, le concept de lutte des classes est devenu un de ces points de fuite de la pensée, une espèce de tiroir métaphysique, comme en possède toute philosophie idéaliste.

Georges Duby au sujet du concept marxiste de lutte des classes écrit:

L'architecture de Guerriers et paysans repose presque entièrement sur les concepts de classe et de rapport de production. J'y use, par exemple, d'un modèle, celui de la lutte de classes, que Marx a forgé en observant la société de son temps. Sautant par-dessus les siècles, j'osai le projeter sur un système social tout à fait différent de celui du 19e siècle. Et cette projection abstraite se révéla très efficace, mais justement, parce que ce transfert révélait des discordances et l'inadéquation du modèle, il me suffit de percevoir plus clairement les caractères originaux et les mécanismes de la seigneurie.79

Cet exemple montre que même les concepts issus des philosophies de la réalité matérielle peuvent devenir des points de fuite de la pensée. Georges Duby considère le concept de lutte des classes comme un modèle « tout fait ». Dans un premier temps, ce modèle guide sa recherche. Dans un second temps, il se rend compte que le concept n'explique pas, ou ne correspond pas à ce qu'il observe. Si le marxisme est une philosophie normative, la réflexion de Duby est juste et se passe de tout commentaire. Si au contraire, le marxisme est une philosophie de l'attente, il est possible de considérer que Duby a modifié, par l'apport de nouvelles connaissances positives, le concept marxiste de lutte des classes ;  qu'il dépasse, rend obsolète ou enrichit la théorie de départ. Mais l'usage en la matière, qui se dégage des contradictions négociées entre les enjeux tant intellectuels que matériels de la rationalisation, de la vie intérieure et des méthodes de saisie du réel, apparaît dans une multitude de formes nuancées. On pourrait reprocher à Duby d'être trop empirique et pas assez scientifique, et montrer que bien des vérités ont été établies en tant que « nécessaires » dans des constructions hypothético-théoriques, et que la compréhension des événements, leur sens, la qualité de l'image que nous nous en faisons peut compter plus que certains détails du réel.

C'est un peu de cette façon que Paul Ricoeur entrevoit le travail de l'historien qui

est dans la situation du juge : il est mis dans une situation réelle ou potentielle de contestation et tente de prouver que telle explication vaut mieux que telle autre. Il cherche donc des «garants», au premier rang desquels vient la preuve documentaire »80.

Cette définition correspond certainement à des démarches historiennes, et, en premier lieu l'histoire de grande diffusion. Mais le monde de l'explication et de la réalité documentaire ne sont pas deux mondes parallèles, entre lesquels on bâtirait des passerelles plus ou moins solides, et, remarquons en passant, que l'idée de Paul Ricoeur sur le juge, correspondrait, dans la réalité, à un juge fort redoutable pour la justice. Cela dit, l'historien outrepasserait ses compétences et le bon sens, s'il jugeait des femmes et des hommes : la culpabilité n'est pas un de ses concepts. Par contre il peut porter jugement sur des idées liées à l'histoire, mais ceci n'a rien à voir avec la justice civile. Elle porte essentiellement sur la confrontation permanente des idées et des choses, qui est une donnée qui reste essentielle81.

En redisposant radicalement la philosophie de l'être, en tentant de la moderniser dans un sens non théologique et non idéaliste, Heidegger entend bien dépasser cette confrontation des choses et des mots. Une philosophie de l'être peut-elle échapper au logocentrisme et à la métaphysique ? Heidegger a fort à faire. Après les retournements philosophiques opérés par Marx et Engels, avant la grande et entre les deux guerres, des disciplines qui ont fort à voir avec la connaissance de l'être prennent des contours décisifs, comme la biologie, l'anthropologie82, la psychologie. À la toute fin du XIXe siècle, Sigmund Freund commence à publier ses travaux. Cela constitue en fait une puissante incursion des sciences positives dans l'étude de « l'histoire de l'être » qui n'est pas étrangère aux évolutions de l'histoire historiciste.

C'est ce que constate Marc Richir :

La plupart des grandes inventions de notre temps se sont tournées contre la philosophie scolaire, ou lui sont restés étrangères [...] Depuis les refontes des mathématiques (théorie de la relativité, mécanique quantique) jusqu'à l'élaboration de nouvelles disciplines anthropologiques, parfois abusivement traitées de sciences (psychanalyse, et Etynologie), parfois plus proche d'un abord nouveau de la démarche scientifique (linguistique). Ces champs se donnent aujourd'hui avec une telle autonomie, au moins apparente, que les examiner tels qu'ils prétendent se donner à nous peut conduire la démarche philosophique, et donc critique, à s'y dissoudre purement et simplement»83.

Ainsi que René Thom :

Les sciences n'ont-elles pas détrôné la philosophie de la place altière - celle de connaissance première - qu'elle occupait au sein des connaissances ? Sous l'effet du poids des connaissances empiriques accumulées, les philosophes se sont repliés dans la forteresse de la subjectivité. C'est Heidegger disant en 1925 (je crois) : « la science ne pense pas » non sans ajouter: « Ce n'est d'ailleurs pas sa fonction.» C'est Sartre disant : « La science ne fait que construire des modèles, elle n'atteint pas l'être »84.

En effet, Heidegger prétend se placer dans le champ de la pensée plus que dans celui de la philosophie qui est « dans la nécessité constante de se justifier devant les « sciences ». Elle pense y arriver plus sûrement en s'élevant elle même au rang d'une science. Mais cet effort est l'abandon de l'essence de la pensé »85.

Heidegger déclare que « là où la question porte sur l'être de l'homme, celui-ci ne saurait s'obtenir en additionnant corps, âme et esprit, en attendant du reste que ces genres d'être finissent par être eux-mêmes déterminés »86. Pourtant, il est fidèle aux constantes que nous avons remarquées chez saint Augustin et Paul Ricoeur. La discussion de deux éléments opposés, autour d'un point de fuite de la pensée. Les deux termes sont ici l'être et l'étant ; le point de fuite, le « Dasein », terme réputé intraduisible, parce chez Heidegger il n'a pas la signification courante d'« existence » ou de « vie », sa philosophie n'étant pas une philosophie traditionnelle de l'existence, en allemand « Daseins-Philosophie. » Nous ne nous intéressons pas particulièrement à ce Dasein lequel, comme point de fuite, ne peut qu'ouvrir des cascades de questions, pas plus que nous ne nous sommes attardés sur la question de Dieu ou des apories du temps. Heidegger précise d'ailleurs que « La vérité ne se laisse pas démontrer en sa nécessité parce qu'il n'est pas possible de soumettre à preuve le Dasein eu égard à lui-même »87.

Le radicalisme de Heidegger tient en ce que son but est d'élaborer la question de l'être, mieux, de questionner la possibilité de poser la question de l'être. Ceci lui donne la possibilité d'organiser les cascades des questions (autour d'une autre question : définir le Dasein), et de ne pas dépasser l'évasif des réponses. Son style personnel, d'une lisibilité difficile, provoque un doute de la compréhension, et donne l'impression de révélations continuellement en attente.

Le style n'est pas le seul élément qui révèle un logocentrisme appuyé. Dans son ouvrage fondamental, Être et temps il consacre un paragraphe à « la méthode phénoménologique de la recherche »88,

Il ne s'agit nullement de satisfaire à la tâche d'une discipline préexistante mais tout au contraire : c'est à partir de questions précises et des nécessités tenant à ce qu'elles mettent en cause, à partir de la manière d'en traiter requise par les «choses» mêmes qu'une discipline peut tout au plus venir à se constituer.89

Mais, pour Heidegger, les « choses », ce qu'elles rendent nécessaire et ce qu'elles requièrent dépendent avant tout de la manière d'en traiter et des questions (précises ?). Les concepts ne sont point confrontés à la documentation du réel, mais à des longues, et très savantes considérions étymologiques, puisées avant tout chez les philosophes présocratiques.

Comme signification de l'expression « phénomène », il faut donc s'en tenir à : le se-montrant-de-soi-même, le manifeste... L'étant peut maintenant se montrer de soi-même en autant de manières différentes qu'il y a de moyens d'accéder à lui.90

Heidegger emploie souvent les expressions : laisser parler les choses, les choses nous disent que. Ceci nous indique déjà un sens historique de ce qui se passe d'origine à finalité. Au sens céleste de saint Augustin, et à celui de l'identité culturelle des individus et des peuples chez Ricoeur, s'ajoute un monde de « choses » habitées.

Quant à la signification du Logos, Heidegger le tire au clair par une discussion sur les différences développées par Platon et Aristote.

Au sens le plus pur et le plus original de « vrai » - c'est-à-dire dévoilant seulement sans jamais pouvoir voiler, c'est le pur noein qui est vrai, le pur et simple percevoir considérant les plus simples déterminations d'être de l'étant comme tel. Ce noien  ne peut jamais voiler, jamais être faux, tout au plus peut-il demeurer à l'état de non-perception, anoein , insuffisante pour donner le simple accès approprié.91

C'est bien donc la parole qui dévoile. Les preuves documentaires sont donc d'une importance relative, entre les « choses » voilées en attente de dévoilement.

Ainsi, Heidegger peut-il écrire :

Les lois de Newton n'étaient avant lui ni vraies ni fausses, ce qui ne peut signifier que l'étant qu'elles mettent en lumière quand elles le dévoilent, n'ait pas été antérieurement à elles. Les lois devinrent vraies grâce à Newton, avec elles l'étant devint en lui-même accessible au Dasein. Dès qu'il est dévoilé l'étant se montre justement comme l'étant qu'il était déjà auparavant. Dévoiler ainsi, tel est le genre d'être de la vérité.»92

La loi de Newton existait donc avant Newton, quelque part. Mais c'est à la manière de Newton que ces lois nous furent dévoilées. Nous sommes loin du manifeste, de la simplicité dévoilante. Et nous ne sommes pas certains que nous voyions désormais l'étant comme il le fut toujours. Il n'y a pas grand chemin entre le dévoilement heideggerien et la révélation augustinienne. Nous voici avec une origine du verbe non pas céleste, mais terrestre. Le point de fuite est différent, mais les tracés proches sont étonnamment apparentés. La vérité existe donc en dehors des efforts de l'homme pour connaître, qui ne serait alors que du domaine du dévoilement. L'homme abrite donc le logos, mais n'en est pas le producteur. Mieux: « Le langage est la maison de l'être. Dans son abri, habite l'homme. »93

La comparaison avec saint Augustin s'arrête là. Dans son Livre, Heidegger et le nazisme Victor Farias94 définit la pensée de Heidegger comme augustinienne. Peut-être rapproche-t-il légèrement un auteur trop souvent associé — a posteriori — aux « mauvaises causes » d'un autre, ayant pleinement adhéré au nazisme. Cette adhésion au nazisme qui

n'est pas un fait de biographie ordinaire parce que le nazisme ne saurait être comparé à quelque forme du monde ambiant... La biographie de Heidegger n'est pas autre chose que le récit d'une prise de parti pour la pulsion de mort (sur les faits nécessaires, symboliques ou imaginaires de la civilisation)»95

Cette « biographie » peu ordinaire a le mérite d'articuler la philosophie et la fidélité politique de Heidegger, et l'on ne comprend pas comment Christian Jambet peut écrire que « Heidegger ne disqualifie jamais le monde de la vie concrète, de l'expérience, au nom de la vérité de l'être. L'un et l'autre ne s'opposent pas comme l'immanent et le transcendant, mais plutôt le Dasein, est bien ce réel où se nouent l'expérience et les structures ontologiques qui l'y dessinent. »96

Comment « immanent » et « transcendent » pourraient-ils être opposés, dans une philosophie où le monde réel est complètement absent ? Comment le monde réel pourrait-il être présent, quand on considère les sciences et les techniques comme ennemies de la pensée philosophique ? Comment pouvons -nous alors saisir ce réel ? L'historicité n'a pas grande valeur dans la philosophie Heideggerienne.

Si la philosophie de Heidegger se lie à ses engagements politiques, elle est aussi en rapport avec une vision historique. Pour lui, la vie s'étire entre vie et mort.

Là où une oeuvre humaine, vraiment vigoureuse et saine, doit se former et se parfaire, c'est à partir des profondeurs du sol natal que l'Homme doit pouvoir s'élever dans l'éther.97

Les racines originelles, identitaires sont le sol et le sang, la terre des aïeux.

Ces quelques exemples, de Saint Augustin, Ricoeur ou Heidegger, nous montrent les origines possibles des philosophies du doute en Histoire. Elles ont toutes en commun un logocentrisme plus ou moins marqué, et sont à la recherche d'une identité de l'être en dehors ou en deçà de l'histoire historique. c'est-à-dire, qu'elles estiment que l'être perd son d'identité dès lors qu'il s'éloigne d'une origine. Le but serait de retrouver cette origine. Outre le fait que ces philosophies sont des métaphysiques, y compris les interprétations dogmatiques des philosophies matérialistes, l'histoire historique, de la réalité, ne peut y être valorisée, dans la mesure où elle est celle de la perte d'identité, ce voyage entre origine et finalité, qu'elle est ce qui doit être dépassé.

Ces philosophies n'ont donc pas le but ou la mission d'intervenir dans un débat critique au sujet de faire de l'histoire. Mais faire de l'histoire suppose des choix d'ordre philosophique particulier, comme tout faire dans le domaine des connaissances positives. Qu'on le veuille ou non, ceci constitue un questionnement pour la philosophie traditionnelle qui se pense souvent de manière autonome, dans un corpus de concepts se renvoyant les uns aux autres.

Notes

55. François Furet, L'Atelier de l'historien, Collection Champs, Flammarion, Paris 1982, p. 73-91. Article paru dans la revue « Diogène » (89), janvier, février, mars 1975.

56. Gilles Deleuze, Logique du sens, Les Éditions de Minuit, Paris 1969, p. 152.

57. Jean Beauffret, Dialogue avec Heidegger (III), les Éditions de Minuit, Paris, 1967, p. 11 : Devant la technique telle qu'elle triomphe dans les sciences mêmes qui l'ont préfiguré et qu'elle ne cesse de promouvoir en les mobilisant à son service, dont le secteur le plus privilégié est précisément la recherche scientifique, qui inclut à son tour la philosophie ainsi récupérée, incluse et débordée par le sciences, n'a rigoureusement plus rien à dire.

58. Jacques Derrida, De la grammatologie, Les Éditions de Minuit, Paris 1967, p. 11.

59. Idem, page 13, note.

60. Paul Ricoeur, Temps et récit, Collection Points/Essais (229), Éditions du Seuil, Paris 1985, p. 256.

61.  Idem, p. 262.

62.Idem, p. 253.

63. Idem, p. 442.

64. Spinoza, Pensées métaphysiques, dans, Spinoza, « Traité de la réforme et de l'entendement (traduit et annoté par Charles Appuhn)». Garnier-Flammarion, Paris 1964, , p. 350.

65. Paul Ricoeur, Temps et récit, Collections Points/Essais, Éditions du Seuil Paris, 1985. (III), p. 489.

66. Patrick Nerhot, Au commencement était le droit..., dans « Passés recomposés, champs et chantiers de l'histoire », Autrement, janvier 1995, p. 82.

67. Le célèbre astrophysicien Stephen Hawking écrit : Le désir de savoir, chevillé à l'humanité, est une justification suffisante pour que notre quête continue. Et notre but n'est rien moins qu'une description complète de l'univers dans lequel nous vivons. Il y a un lien étroit entre les visées planétaires de ce physicien, lesquels, selon son propre aveu peuvent s'avérer chimériques, et les apports réels à la connaissance collective. Pour lui, cela procède certainement d'une même démarche. Il ne reste pas moins que cet apport à la connaissance collective et sa contribution, dirons-nous, philosophique, n'agissent pas ua même niveau. Sa haute technicité ne garantit pas la pertinence de ses projets conceptuels, et, inversement, la qualité de ses réflexions n'est pas un label de scientificité. Il y a interaction, mais pas confusion. Voir Stephen Hauwking, Une brève histoire du temps, Collections Champs (298), Flammarion, Paris 1988, p. 33.

68. Jacques Derrida, Y a-t-il une langue philosophique ? Dans, « Á quoi pensent les philosophes (Interrogations contemporaines) », Autrement, Paris (novembre 1988), p. 32.

69. Idem, p. 31

70. Guy Bourdé & Hervé Martin, Les écoles historiques. « Points/Hisoire » (67), Éditions du Seuil, Paris 1983.

71. Augustin, Les confessions, livre XV.

72. Augustin, La cité de Dieu, livre XI, chapitres III et IV (édition Louis Moreau), « Points/Essais », éditions du Seuil, Paris 1994. Pages 17-18.

73. Idem, Chapitre XV, p. 83.

74. Idem, chapitre X, p. 27.

75. Idem, chapitre XXV, p. 44.

76. Augustin, Confessions, livre XI, chapitre V, « Folio », Gallimard, Paris 1993, p. 411-412.

77. Idem, chapitre XI, page 418.

78. Paul Ricoeur, Temps et récit, Collection Points/Essais (229), Éditions du Seuil, Paris 1985, (III) p. 21.

79. Georges Duby, L'Histoire continue, Éditions Odile Jacob, Paris 1994, p. 106-107.

80. Paul Ricoeur, Temps et récit, « Points/Essais » (229), éditions du Seuil, Paris 1985, (I), P. 314.

81. Patrick Nerhot défend l'idée selon laquelle la discipline historique est issue de l'activité des juristes cherchant à faire la part du vrai et du faux dans les faits. La recherche de la vérité est certes commune aux enquêtes judiciaires et historiques. Mais les cadres dans lesquels elles se mènent sont fort différents. Le juge donne sens à une juridiction, l'historien, aux faits. Ainsi Pierre Vilar à propos du procès Barbie : Ce n'est pas ce procès qui a éclairé l'histoire, c'est l'histoire qui a éclairé le procès. Dire que M. Barbie était un nazi ne nous dit pas grand chose sur ce qu'était un nazi. Cela est parfaitement égal de savoir si tel jour à telle heure M. Barbie a ordonné telle chose. Au point de vue judiciaire c'est parfait, mais ne me dites pas que c'est un exposé d'histoire. L'histoire, c'est pourquoi il a existé des Barbie, pourquoi ce type d'individu a existé dans l'armée hitlérienne... Patrick Nerhot,  Au commencement était le droit, dans « passés recomposés, champs et chantiers de l'histoire » autrement (janvier 1995), p. 82. Entretien avec Pierre Vilar, Idem, p. 289.

82. En France, avec notamment les travaux de Marcel Jousse et de Pierre Janet.

83. Marc Richir, Lieu et non-lieux de la philosophie, dans « Á quoi pensent les philosophes » Autrement, série Mutations (102), novembre 1988, p. 19.

84. René Thom, La place d'une philosophie de la nature, idem, page 131.

85. Martin Heidegger, Lettre sur l'humanisme, dans «Questions II et IV», Gallimard, Paris 1990 (1927), p. 69.

86. Martin Heidegger, Être et temps, « Bibliothèque de philosophie », Gallimard, Paris 1988 (1927).

87. Idem, p. 280.

86. Chapitre 2, § 7.

89. Idem, p. 53.

90. Idem, p. 55.

91. Idem, p. 60-61.

92. Idem, p. 278.

93. Martin Heidegger, Lettre sur l'humanisme, dans « Questions III et IV », Gallimard, Paris 1990, p. 67.

94. Victor Farias, Heidegger et le nazisme, Verdier, Grasse 1987.

95. Christian Jambet, dans son introduction au livre de Victor Farias, p. 8.

96. Idem, p. 9.

97. Martin Heidegger, Sérénité, dans « Questions III et IV », Gallimard, paris, 1990, p. 138.

Table des matières : BibliographieHistoire au quotidienDe la véritéLa conscience du passéHistoire conceptuelleHistoire, Philosophie du doute et récitBachelard et la philosophie du nonRécitRécit et reconstructionDocument et événementHistoire globaleAutorité ou histoireDocument et histoireConceptEsthétique de l'histoire.

 

 

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Dimanche 7 Octobre, 2018